第二节道教服食技术要素（上）《道教服食技术研究》第一章道教服食技术本体论

黄永锋音流瑜伽研究

2024-09-02

1965年作，阿阁图黄秋园

第二节道教服食技术要素（上）《道教服食技术研究》第一章 道教服食技术本体论

作者：黄永锋

第二节 道教服食技术要素

技术要素是构成技术的基本成分，它是技术本质的具体体现，认真解析技术要素，有利于深入认识技术的本质特征。然而何为技术要素, 学术界却有诸多争辩，陈昌曙先生曾对此做过扼要总结，他说，“这是一个与技术的本质密切相关的问题，看法也不一致。认为技术是主观能力或精神实体的人，把自然规律、科学知识、经验、技能、构想力、判断力（或其中的某几项）之类视为技术要素。认为技术是生产手段或技术主要是物质实体的人，把材料、能源、信息、工具、机器、工艺、控制（或其中的某几项）等看作技术要素。主张技术既包括精神实体又包括物质实体的人,对技术要素的说法更为复杂”。

陈凡、张明国先生对技术要素与影响技术发展的因素作了明确区分，提出了他们自己的技术要素观,“我们首先应该明确，要素与因素不同，因素能够影响技术的发展，但这只是它成为技术要素的一个必要条件,不具备这个条件，它自然不能成为技术要素；但具备了这个条件，也未必能保证它成为技术要素。……只有能够成为技术基本结构中独立成分的因素，才能成为技术的要素,这就是技术要素得以成立的充分必要条件”。“凡是影响技术发展的因素都应算作技术要素，这样一来，什么政治、经济、文化、宗教等因素都可算作技术的要素了,其实这种分析方法是欠妥的。”我们认为这种说法是精到可取的。据此，结合道教服食技术的具体特征，我们认为道教服食技术要素主要包括知识、技能、器具等方面，其中知识与技能是道教服食技术的主体要素，器具是道教服食技术的客体要素。

一 道教服食技术主体要素

道教服食技术主体要素包括知识要素和技能要素两个方面。道教服食技术知识要素是道教徒在长期的服食实践中总结出来并坚持的养生技术原理，包含生命起源观、病因说观、自养观等方面,它们是道教服食技术的思想菁华，是道教服食实践的理论基点。道教服食技术技能要素是道教养生者在养生知识要素指导下利用服食器具在经验基础上多次反复操作而获得的执行服食养生作业的主观能力。研究道教的学者对这些问题尚无足够的注意，值得深入讨论。

（一）道教服食技术知识要素

第一 道教生命起源观

重视人的生命和现世生活是道教宝贵思想遗产之一，仔细翻检了道教典籍,我们发现，道教创教伊始一直到明清，道经的造作者就没有停止过对人类生命起源问题的探讨。总结他们的见解,道教的生命起源观逻辑上可以分出三种说法：道生论、气生论、神创论。实际的情况却很复杂,这三种生命起源观往往混融在一起，呈现出一种丰富多彩的理论形态,增加了研究的空间和必要。道教这种杂而多端的生命起源观导致种类繁多的养生术，它们各有理论依据，又配合运用，共同为道教长生成仙的理想服务。本书探究的道教服食养生术就是道教众多养生法门之一种，其中又分岀服药、服气、辟谷、饮食、服符五种类型，即与道教富有弹性的生命起源观密切相关。《混元八景真经》卷一云：“学道者,若不知下手于（疑为‘与’）根源来处，怎得道成。”道教生命起源观是道教养生学中一个根本性的问题,厘清它的重要性不言而喻。下文拟以时代为序，择典型道经，梳理一下道教生命起源观的流变及其对道教服食养生技术的影响。

道家是道教的思想源头之一，道教生命起源观滥觞于道家。春秋之《老子》分道经、德经两部分，道经37章，详细论述了道作为始基的方方面面。《老子》第一章就谈到天地万物的源头:“道，可道，非常道; 名，可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。”《老子》第四十章表达了同样的思想:“天下万物生于有，有生于无。”《老子》第六十二章也谈及道的本体性:“道者，万物之奥。”在老子看来,无为无不为的大道是衣养天地万物包括人类的始母。《老子》第二十一章勾勒了道始生万物的形态：“道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精;其精甚真，其中有信。”《老子》第二十五章则交待了道生万物的可能性:“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”《老子》第四十二章描绘了道生万物的程序:“道生一,一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”道由混沌一体分为阴阳二极，阴阳二极交感而成冲和之气,万物继而从这冲和之气中生出，这就是老子的万物生化图景。《老子》第三十四章赞颂了大道生发万物、功成不有:“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成不名有。衣养万物而不为主,常无欲,可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。”由上观之，老子的宇宙论是道生论，那么他对于人类生命起源的看法也是道生论,这个道是没有神性的;《老子》中也有气、冲气之概念，但它们并不具有本根性。

战国《庄子》继承《老子》的道生论，但对道与气的关系作了一些更具体的讨论。《庄子•大宗师》认为道先于天地:“夫道，有情有信，无为无形;可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存。”《庄子•天道》认为道广渊无边:“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无所不容也，渊渊乎其不可测也。”《庄子•天地》则明确提出：“形非道不生。”《庄子•渔父》强化了这一道生万物的观点: “道者，万物之所由也,庶物失之者死，得之者生。”《庄子》承传了道生论,但思想的脚步并没有停在春秋时代，《庄子》对道与气的关系作了论析,《庄子•人世间》：“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。”《庄子·则阳》：“阴阳者,气之大者也;道者为之公。”这是说道是通过气起作用的。《庄子》比《老子》更进一步的是讨论了气与生命的关系,《庄子• 大宗师》:“彼方与造物者为人，而游乎天地之一气。”《庄子•知北游》：“人之生，气之聚也;聚则为生，散则为死。”虽然，《庄子》的宇宙论有道生论的成分，但也有唯心主义的内容，其生命起源观似乎遵循着这样一个思维模式:道——气——人类生命。

西汉淮南王刘安及其门客集体编撰的《淮南子》也认为道至高无上、至深无下,可以包裹宇宙、覆载万物，是宇宙的本原。该书卷一《原道训》曰：“道者，一立而万物生矣。”但《淮南子》对《老子》道生万物的程序、《庄子》气聚为人的思想有新的发展。《淮南子》卷三《天文训》云:“道曰规，始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。故曰‘一生二,二生三，三生万物’。”这一提法是对老子“道生一，一生二,二生三，三生万物”的阐释，不是新见。而同卷另外提出的：“道始于虚廓,虚廓生宇宙,宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难,故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气生火，火气之精者为日；积阴之寒气为水，水气之精者为月；日月之淫为精者为星辰。天受日月星辰，地受水潦尘埃。”这一道生万物的程序明显比《老子》所论具体，《淮南子》揭示的程序是：

《淮南子》比《庄子》进步之处在于提出精气为人的思想，该书卷七《精神训》:“古未有天地之时,惟像无形,窈窈冥冥，芒芠漠闵,澒濛鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极,滔乎莫知其所止息,于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形,烦气为虫，精气为人。”这是《庄子》“道——气——人”思路的延续，但《淮南子》对气作了分别，认为比较低级的烦气化成虫，比较高级的精气则成为人, 这体现了认识的精细化。

道家的这些学说为道教生命起源观开辟了道路，东汉以后的道教学者基本上是沿着道家的思想足迹继续前进的。东汉道经《太平经》卷十八至三十四《守一明法》中说:“夫道何等也？万物之元首,不可得而名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生也。”元气行道，以生万物，这里道通过元气化生,道依然是长养万物人类生命的始基,元气是次一级的概念。

约出于东晋的《洞玄灵宝自然九天生神章经》提出了全新的创世说，该书《三宝大有金书》云：

天宝君者，则大洞之尊神。……灵宝君者，则洞玄之尊神。……神宝君者，则洞神之尊神。……此三号虽年殊号异，本同一也，分为玄、元、始三炁而治。三宝皆三炁之尊神，号生三炁，三号合生九炁。九炁出乎太空之先，隐乎空洞之中，无光无象、无形无名、无色无绪、无音无声，导运御世，开辟玄通，三色混沌，乍存乍亡。运推数极，三炁开光，炁清高澄,积阳成天，炁结凝滓，积滞成地。九炁列正，日月星宿，阴阳五行，人民品物，并受生成。天地万化，自非三元所育，九炁所导，莫能生也。三炁为天地之尊，九炁为万物之根，故三合成德，天地之极也。人之受生于胞胎之中，三元育养，九炁结形。故九月神布，炁满能声，声尚神具，九天称庆。太一执符，帝君品命，主录勒籍，司命定筭，五帝监生，圣母卫房，天神地祇三界备守。九天司马在庭，东向读《九天生神宝章》九过，男则万神唱恭，女则万神唱奉，男则司命敬诺，女则司命敬顺，于是而生。九天司马不下命章，万神不唱恭诺，终不生也。

此本道经明显宣称天宝、灵宝、神宝三神君经历先天诸劫，化生玄、元、始三气，三气分化而致天地剖判，生成日月星宿、金木水火土五行以及人类万物。在这部经文中三宝神君是最高范畴，其创世的思维模式是:神——炁——万物，人在生育时“太一执符，帝君品命，主录勒籍，司命定筭,五帝监生，圣母卫房，天神地祇三界备守”，一幅万神佑生的图景，尤其是该段的结论“九天司马不下命章，万神不唱恭诺，终不生也”，一锤定音说明了该经神创论之主旨。与此相呼应的是，东晋时期的另一部道经《太上三天正法经》也主张神创说，该经开门见山地提出：“九天真王与元始天王，俱生始炁之先。”不过这时期也有人主张人的生命是气构成的，东晋著名道士葛洪虽然极力推崇神仙实有，神仙可以学致，但这不妨碍他在《抱朴子内篇•至理》中的另类观点“夫人在气中，气在人中，自天地至于万物,无不须气以生者也。善行气者，内以养身，外以却恶,然百姓日用而不知焉”。《抱朴子内篇》中没有气生成论，但气在人与万物中，人与万物在气中，人与万物须气以生的思想确是一种气构成论。可见，大思想家的思想一般是综合的。

南北朝时期的道教生命起源观似乎也是神创论居多。比如，南北朝《太上老君开天君》所云：

太初之时，老君从虚空而下，为太初之师，口吐《开天经》一部，四十八万卷，一卷有四十八万字，一字辟方一百里，以教太初。太初始分别天地，清浊剖判，溟滓洪濛，置立形象，安竖南北，制正东西，开闇显明，光格四维上下，内外表里，长短粗细，雌雄白黑，大小尊卑，常如夜行。太初得此老君开天之经，清浊已分，清气上升为天，浊气下沉为地，三纲既分，从此始有天地，犹未有日月，天欲化物，无方可变，便乃置生日月在其中，下照闇冥。太初时虽有日月，未有人民，渐始初生，上取天精，下取地精，中间和合，以成一神，名曰人也。天地既空，三分始有，生生之类，无形之象，各受一气而生，或有朴气而生者，山石是也；动气而生者，飞走是也；精气而生者，人是也。万物之中，人最为贵。

该经文论述太上老君创生宇宙天地万物及人类之历程，谓天地开辟经历洪元、混元、太初、太始、太素、混沌、九宫、元皇等阶段，人类社会亦经历三皇五帝及夏商周三王等历史阶段。老君历世皆化身下降，传授经法,治理天下。此经虽云精气生人，但气不是本原,太上老君才是宇宙的终极根源,所以其说为神创论。类似的说法又见于南朝刘宋天师道士徐氏《三天内解经》卷上：

老子者，老君也。变化成气，天地人物，故轮转而化生，炼其形气。老君布散玄元始气，清浊不分，混沌状如鸡子中黄，因而分散，玄气清淳，上升为天；始气浓浊，凝下为地；元气轻微，通流为水。日月星辰于此列布。老君因冲和气化为九国，置九人，三男六女。

在《三天内解经》中天师道道士徐氏构思了一幅神创宇宙之图景, 徐氏认为道德丈人就是道，宇宙万物是道之尊神化生的结果。《上清太上开天龙蹻经》五卷，撰者不详,大约也出于南北朝。经文分十三章，概述道教宇宙生成理论，文称“玉帝”为无形之至道,化身为玉清天宝圣君、上清灵宝真君、太清神宝机君，生成三清三十六天，说三洞三十六经,以开化人神。这也是神创论，但创世主换成了“玉帝”。任何一个时代，只有主流的思想，没有同一的思想。南朝华阳陶隐居（弘景）《养性延命录》卷下《服气疗病篇》引《服气经》曰：“道者，气也。保气则得道，得道则长存。”道即气之说，是唯物主义观点,这种思想是此时期道门宇宙论的另一种声音。

隋唐时期，道教生命起源观以道生论，特别是气生论比较多见。这时期的许多经书把道与气放在一起讨论宇宙与人类生命的本原问题, 甚至常常将道与气并称。唐《三论元旨•真源章》称:“夫道以虚通育物，徧备群方，真源则神应灵微，气运乃随方成器。然有形之类,皆资炁以生焉。”这句话表明该书作者的宇宙观：道生成万物，气构成万物。唐高道司马承祯在《服气精义论》中指出：“夫气者,道之几微也。几而动之，微而用之，乃生一焉，故混元全乎太易。夫一者，道之冲凝也。冲而化之，凝而造之，乃生二焉。故天地分乎太极，是以形体立焉。万物与之同禀，精神著焉。万象与之齐受。”司马氏认为气是道之体征，道通过气起作用。约成书于唐宋间的《神气养形论》提出:“混元既分，天地得位，人与万物，各分一炁而成形。”这则是一种气构成论。隋唐之际，乃至北宋，也有道经主张人类生命神创说，不过这其中也夹杂着气生的思想。比如约出于隋唐之《太上清静元洞真文玉字妙经》云：“皇天太上帝君、无极太上元君者，道君东之王父者，青阳之气，万神之先。无为西王母，太阴之气,生在自然皇天。”北宋《太平御览•道部一》引《太上经》曰：“混茫之气，变化为真人，与时翱翔，有名无体。”这两段经文就有神气混同的意味。

北宋张继先《明真破妄章颂》用诗歌表达了一代天师对宇宙创生的见解：

道生天地

混沌未分先有道，道无形色亦无情。

自然化育生天地，天道轻清地道宁。

天地生人

道生天地始无名，分判阴阳立五行。

人位其中灵万物，人从天地道生成。

人禀阴阳

三才天地人同炁，人禀先天一炁灵。

一炁具身名曰道，感通天地及神明。

张继先用这三首诗凝练地说出他的宇宙图景:道——天地——阴阳五行万物。人作为万物之一，也是从道天地生成的。引人注意的是, 张继先这里又提出炁的概念，认为天地人三才同炁，而且人是因为禀受了先天一炁才灵长于万物的，这种“一炁具身”的情况就叫做道，从这些话中，我们似乎可以读出一个信息:混沌未分时道即炁，至少张继先隐约有这种思想念头。北宋张君房编撰的素有“小《道藏》”之称的《云笈七签》卷五十六《诸家气法部•元气论并序》则明确提出气生论：

洎乎元气蒙鸿，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤，启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人矣。……人与物类，皆禀一元之气，而得生成。生成长养，最尊最贵者，莫过人之气也。……元气无号，化生有名；元气同包，化生异类。同包无象，乃一气而称元；异居有形，立万名而认表。……一含五气，是为同包；一化万物，是谓异类也。既分而为三为万，然不可暂离一气。……夫一含五气，软气为水，水数一也；温气为火，火数二也；柔气为木，木数三也；刚气为金，金数四也;风气为土，土数五也。五气未形，三才未分，二仪未立，谓之混沌，亦谓混元，亦谓元块如卵。五气混一，一既分元，列为五气，气出有象，故曰气象。

《云笈七签》这段论说宇宙源起的话可以看出西汉董仲舒气本论以及东汉王充元气论的影响。董仲舒在《春秋繁露》中常常“一”、“气”同义混用，并将气分为阴阳之气、四时之气、五行之气等等，比如该书《五行之义》篇云:“天有五行:一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。……木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气,水居北方而主冬气。是故木主生而金主杀，火主暑而水主寒,使人必以其序,官人必以其能，天之数也。土居中央，为之天润，土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一时之事，故五行而四时者,土兼之也，金木水火虽各职，不因土，方不立，若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也。”在这里董仲舒将五行之气与方位、四季相比附，力图将宇宙万物联系起来。《云笈七签•诸家气法部•元气论并序》中“一化万物”、“一含五气”，并用金、木、水、火、土五行来划分五气之思想显然受到董仲舒的影响。王充是董仲舒、扬雄、张衡、纬书“元气论”者以后元气说最有代表者，他在《论衡》卷二十三《言毒篇》中主张:“万物自生，皆禀元气。”王充还详细论述了阴阳二气相互作用,和气孕物，阐明了元气如何化生万物的问题。上引《云笈七签》元气论:“洎乎元气蒙鸿，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤，启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人矣。……人与物类，皆禀一元之气，而得生成”应当与此有关。

两宋之际的曾慥在《道枢》卷三十《真一篇》中表明了作者对万物之始的看法:“夫道者,能生天生地,神鬼神帝者也。老聃曰:吾不知其谁之子，象帝之先。强名曰道。然其提携天地，运行日月，旋斡四时，生成万物。天之五星,神之五帝，地之五岳，人之五藏，隅之五方,至于五谷、五色、五音，道无不在也。故老聃明之曰：道生于一,一生二，二生三，三生万物。”另外，南宋道士刘元瑞撰《太上修真体元妙道经》也认为道本虚无，中含妙一，一分为三，化生天地人三才及万物。《许真君石函记》撰人不详，从内容看，似为南宋洪州西山道士假托许逊之名编撰，并由谢守濒、朱明叔、郑道全等人递相传授。该经卷上称:“玄元大道,无象无形,……布气生灵。生灵者，始生一，一生二,二生三，三生万物也。水陆并济，不可胜记。”这是与春秋《老子》一脉相承的道生论，体现了道家宇宙观对道教学者的熏染。

约成书于宋元之《诸真圣胎神用诀》的宇宙观倾向于气生论。该书云:“知至道者天不杀,服元炁者地不灭。夫至道者不远，只在己身, 用心精微，命乃长久。”在这句话里道似乎是高于炁的范畴。可是同书又引《刘公密旨》曰:“欲得长生，当修所生之本。始于精炁，精炁待而为形，形为受炁之本，炁是有形之根，元炁禀形之由，可察成形之理。”这里又提到“炁是有形之根”，想得长生，当修所生之本——炁。由此可见,《诸真圣胎神用诀》在宇宙论上有不甚明了处。该书收集海蟾真人、玄葫真人等行气胎息法三十种，全书以气凝精固、结胎成真为宗旨。我们认为作者之宇宙观、人类生命起源观总体上偏向于气生论。同样重气的思想又见于明初道士洪自诚编撰的《长生诠经》引《元道真经》曰：“草木根生，去土则死;鱼鳖沉生，去水则死;人以形生,去气则死。是故圣人知气之所生，以为身宝。”

元明时期，道生论也常见于道教典籍中。王道渊《指玄篇•大道章》：“道包天地,故能生天地。天地包万物,故能育万物。万物芸芸，莫不有道。道虚无体,故生物以立道之体。形者道之室,神者道之机。万物各有太极，动静与道不离。”该书同章又说:“道化气，气化血，血化形，形化物,物化物。”大道包裹一切，大道生养万物，这是《淮南子》中就有的生成论，此时王道渊改头换面又搬出来，说明了学说的延续性，学术的累积性。元明间高道张三丰也主张道生论：

夫道者，统生天、生地、生人、生物而名，含阴阳动静之机，具造化玄微之理，统无极，生太极。无极为无名，无名者，天地之始；太极为有名，有名者，万物之母。因无名而有名，则天生、地生、人生、物生矣。今专以人生言之。父母未生以前，一片太虚，托诸于穆，此无极时也。无极为阴静，阴静阳亦静也。父母施生之始，一片灵气，投入胎中，此太极时也。太极为阳动，阳动阴亦动也。自是而阴阳相推，刚柔相摩，八卦相荡，则乾道成男、坤道成女矣。故男女交媾之初，男精女血，混成一物，此即是人身之本也。嗣后而父精藏于肾，母血藏于心，心肾脉连，随母呼吸，十月形全，脱离母腹。斯时也，性浑于无识，又以无极伏其神，命资于有生，复以太极育其气。气脉静而内蕴元神，则曰真性；神思静而中长元气，则曰真命。浑浑沦沦，孩子之体,正所谓天性天命也。人能率此天性，以复其天命,此即可谓之道，又何修道之不可成道哉!

张三丰的道生论,以人之生为例加以具体阐明，很切合本节所讨论的主题——道教生命起源观。张氏观点明确,阐析清晰,不愧为一代高道。明朱权也坚持道生说,但其思想的表现形式别具一格,其著作《天皇至道太清玉册目录》上卷《开辟天地章》构造了一个道生天地人万物图（如下图），形象地演示了道生天地人万物的观念，明晰地告诉世人“道”是天地人万物之祖。

从上述历时态的解析中，我们可以得出一个结论:道教生命起源观以先秦生命起源观特别是道家生命起源观为思想素材,同时接纳同时代中国哲学宇宙论的影响，又体现了宗教哲学的特色，主要有道生论、气生论、神创论三种生命起源观，但又表现出交错复杂的形态。这种交错复杂主要体现在:

一 道教发展的某个相对稳定的时期有不同生命起源观，如东汉至南北朝道教创建和改造时期，既有道生论、也有神创论，还有道气同一说和气构说；隋唐及北宋道教兴盛和发展时期，南宋以后至明代中叶道教宗派纷起和继续发展时期，道教生命起源观也是道生论、气生论并陈，间或也夹杂着神创论。

二不同时代道教生命起源观之主流交相更迭,没有定论,如道教草创及改造时期,其生命起源观以神创论居多；隋唐以后,道教生命起源观又以道生论,特别是气生论为多,体现了理性的因素在增长。

三道教生命起源观中有时还有道气同一说、道神同一说、气神同一说，甚至道气神同一说，这种混融的现象说明了道教生命起源观的丰富性，也说明了人类认识的艰难历程。而道教生命起源观的丰富性又为道教养生技术的多样性提供了弹性足够大的理论依据。正由于这一点，在历史长河中，道教累积了丰厚的养生文化，服食术、导引术、存思术、内丹术等等争相辉耀，蔚为大观。

第二 道教病因观

从宏观上看，道教养生学是道教养生者在道教信仰的前提下，在与祖国传统养生学互动过程中，长期实践逐渐形成的预防、治病、养护三位一体的以保障道教养生者身心康强以至于长生成仙的一种富有特色的养生理法体系。病因观是道教养生学中一个相当重要的课题，它与预防、治病、养护各个养生环节均紧密相关，道教养生各门类的推行者都在实践中注重充实和运用这些知识成果，以便更有效地达到长生久视的目标。考察道教服食养生技术，我们发现道教病因观认为病患之原由主要有环境因素、个人因素等方面，针对这些致病因素有的放矢地加以防备、补正，就可以消弭病患，达致养生的目的。

首先，环境因素。自然环境和社会环境是人类赖以生存的必要条件，外界环境的变化常常影响到人体的机能，如果这些外界因素的作用超过了人体承受的阀值，机体就埋下了疾病的隐患，在此情况下不加调适，就会损害身心健康。因此，道教服食经在许多地方谈到环境变更，特别是自然环境变更很容易诱发疾病,谆谆告诫世人应当顺应自然，适当调摄。南朝梁陶弘景《养性延命录》卷上《教诫篇》引《列子》曰：“一体之盈虚，消息皆通于天地，应于万类。（张湛曰：‘人’。）与阴阳通气，和之于始，和之于终，静神灭想，生之道也。”（始终和,则神志不散）“山中宰相”用简练的语言分析了人体与自然万物的联系，提出始终与环境保持和顺的状态才是生存之道。五代蒲虔贯则在其所撰的《保生要录》一书序中说:“尝闻松有千岁之固，雪无一时之坚。若植松于腐壤，不期月而必蠹；藏雪于阴山，虽累年而不消。违其性则坚者脆，顺其理则促者延，物情既尔，人理岂殊？然则，所谓调摄之术者，又可忽乎!”蒲虔贯用精妙的譬喻同样阐述了顺应自然的养生理念。宋代刘词《混俗颐生录》序言从反面论说了违背自然条件，摄生乖方,会导致种种疾病，“自天地精粹以生形，寒暑燥湿以生困，合顺而守之，顺则瘵疠不作，逆则万瘥辐凑，虽大限而不能续。中间夭枉、沉痼、跛眇之疾, 良由摄理乖方之致”。

如果说《至言总》卷二《养生》引《河图•帝视明》所云“侮天地者凶,顺天时者吉”是思想层面上的总结，那道教服食养生家的服食实践则从具体操作上贯彻了顺应自然的理念。约成书于晚唐之《四气摄生图》认为人禀元气而生，人之五脏六腑与四季、五方、五行相应,春夏秋冬饮食各有宜忌。宋刘词编写之《混俗颐生录》春时消息、夏时消息、秋时消息、冬时消息等章节，分别论述四时饮食补养将息。宋符度仁《修真秘录》内有《月宜篇》则更具体地从每个月份列举相宜之饮食。饮食如此,服药也不例外。道教本草、汤液、膏丸、丹药原材料之采集均讲究时节、地理, 其成药之服食亦有时宜。另外，道门认为，所服食之药物本身就是自然界之精华，因此药效甚佳。如约出于宋代之《太玄宝典》论曰：

太上有七十二种丹，惟九华草灵丹能度人出世，真仙之阶不出于法乎。天之精，天门冬是也，地之精地黄是也，日之精枸杞是也，月之精松黄是也，阴之精远志是也，阳之精人参是也，山之精巨胜是也，水之精藕节是也，人之精菊花是也。九药各等分，采择精静,杵烂以百草和露包裹，用葛藤紧扎，以米五斗同蒸之，米熟出之，夜为丸。日服一枣大，旦用水下。不出七日可以度世，心自通神明，不饥不渴，骨坚轻体,可以居山矣。

草中有五行,真人采之成丹，服之可以内五行，自聚精气神者，皆正其药。

上引两段文字分别出自《太玄宝典》卷下《草丹度世章》与《草五行丹章》，有选择地服用天地间之灵药，也是顺应自然养生保健的一种做法。道教服气一如饮食、服药，紧紧遵循与自然条件相统一的养生原则。唐天台白云子（司马承祯）《服气精义论•服气论》云：

凡服气皆取丑后午前者，鸡鸣至平旦，天之阴，阴中之阳也；平旦至日中，天之阳，阳中阳也；日中至黄昏，天之阳，阳中阴也，黄昏至鸡鸣，天之阴，阴中之阴也。人亦如是。又春气行于经络，夏气行于肌肉，秋气行于皮肤，冬气行于骨髓。又正月二月，天气正方，地气始发，人气在肝。三月四月，天气正方，地气定发，人气在脾。五月六月，天气盛，地气高，人气在头。七月八月，阴气始煞，人气在肺。九月十月，阴气始冰，地气始闭，人气在心。十一月十二月，冰气复，地气合，人气在肾。至四时之月，宜各依气之所行，兼存而为之。

司马承祯强调依时机服气，会稽禹穴道士范翛然在《至言总》卷二《养生》中则述及合五行的服气观,范氏引《玄妙内篇》：“老子曰：‘木炁至则骨节强，土炁至则肌肤充，金炁至则齿爪严,火炁至则五体温,水炁至则润泽丰，风炁至则气息流通，旋行体中；风炁退则气息逝,水炁退则润泽竭，火炁退则温暖歇,金炁退则齿弱，土炁退则肌肤虚,木炁退则骨节弊。勤导炁养性，以保六合者也。’”由上观之，道门不仅在理论上讲养生要顺应自然，在其养生实践中也是奉为圭臬的。

环境因素影响人类的身心机能，这里的环境有自然环境，也有社会环境。道教很重视自然环境与养生的关系，同时也不忽视社会环境与养生的关系。一般说来，在社会安定、政治清明、经济繁荣的历史时期, 疾患发生率较低;而社会动乱，政治腐败,人祸加上天灾则容易造成疾疫的流行。道门注意到这一问题，所以号召身国共治，提倡理身理国相统一。早期道经《太平经》(按，《太平经》，一名《太平清领书》，西汉末至东汉顺帝时期多人逐渐增衍而成。据《后汉书》等史籍记载，于吉、宫崇是该书重要作者。《太平经》分甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸十部，每部十七卷，共计一百七十卷，三百六十六篇。明《正统道藏》所收《太平经》为原书残本，其中甲、乙、辛、壬、癸五部全部亡佚，其余五部各有若干篇卷散失。著名道教学者王明先生以《正统道藏》本《太平经》残卷为底本，博采精审《太平经钞》、《三洞珠囊》、《上清道类事相》等二十六种道书之引文，编在《太平经合校》，基本上恢复了原书旧貌。) 中既有治政达于天下太平之抱负，又有养生求取延年长寿之理想,是倡导身国共治的代表作。此后，这一思想就在道门中绵延，影响颇巨。如《四气摄生图》开篇即云:“夫理国者以养人为本，修身者以治病为本，覆载之间唯人为贵。”可是，社会的治乱是多种因素综合作用的结果，不以人的意志为转移，中国历史上虽有汉唐盛世，也有南北朝、五代十六国之动荡时期。道门观察时变，关注民生，不失时机地献计献策。东汉顺帝年间，统治集团日益腐朽，政治相当黑暗，豪强凌弱，时有凶年，民生凋敝。《太平经》的作者宣称辟谷是个人“年寿久久，至于遂存”之道，也是“富国存民”之方，认为行辟谷术，不仅可以养自身，还可以养众生。从个人而言，“令人病悉除去, 颜色更好，无所禁防。古者得道老者，皆由术食”。从国家而言，“此乃富国存民之道”，可以“助国家养民，助天地食主”，“君臣民足以安身心，理其职;富者足以存财，贫者足以度躯;君子行之，善乐岁，凶年不危亡”。《太平经》又从反面论述说,不修其辟谷术，习惯于一日三餐的人,遇到荒年就会饿死或出乱子，“日三食乃生,朝不食，一命绝；昼不食，二命绝；暮不食，三绝（此句‘三’下当有‘命’字，引文脱）；三日不食，九命绝。……奸邪大起，悉从此始”。由此，《太平经》倡导“用吾道（辟谷），万事自理，吉岁可以兴利，凶年可以存民”。《太平经》在乱世提倡辟谷，一方面是曲折无奈地进行抗争，另一方面是有针对性的治国方略。应该说，《太平经》是抓住了“民以食为天”这一封建社会的关键问题的。此外，道门也以符术慰藉人心，治疗疾患。道教五斗米道、太平道、灵宝派、上清派、正一道、神霄派、清微派、净明道等符箓道派造作了大量的符书，其中有许多是避兵符、镇火符、安魂符、断恶梦符、辟瘟符、治病符等,道教徒处心积虑地设计出这些不同用途的符箓, 体现了道门对身处乱世中老百姓困苦的深切了解与同情，我们仅举一例来说明，民国时人余哲夫《符咒全书》中有一道《防时疫流行》符，该符右注:“凡时疫流行之岁，将朱书此符，每日一道，同火酒饮下，时疫不侵。”朱砂、火酒有一定杀菌驱邪的作用，该符图由“敕令”、“杀”以及一些捆缚鬼怪的厌胜物构成，也在一定程度上消减了瘟疫流行区域人们恐慌的消极心理。

防时疫流行符

人类之健康需要良好的环境支持，道教徒巧妙通过具有宗教色彩的鬼神监督机制来约束人们自觉维护良好的自然环境,创造适宜的社会环境。这种鬼神监督机制主要体现在两个方面:一方面，道教认为违背社会伦常者会导致鬼神降罪罹病殒命。道经中这方面的记载比比皆是。《云笈七签》卷一百一十九《道教灵验记部三•尊像见•王清远诵〈神咒经〉验》记述道：

王清远，世居北邙山下。唐咸通年，时多疫疾。清远身虽在俗，常服气行药，诵《神咒经》，自称是缑山真人远孙。是时天子蒙尘入蜀，兵火不息，疫疠大行，连州匝县，饥荒病患众矣。清远佩受《神咒经箓》，每行符药，救人多不受钱，只要少香油，供养经箓。乡人迎请医疗，日夕喧阗。清远有表弟一人为僧，名法超，亦持《大悲轮行秘字》。自清远之医道大亨，忽一日，冒夜来投宿止，潜以瓶盛狗血，倾于清远道堂内。至二更已来，忽闻空中有兵甲之声，顷闻法超于床上，如有人挽拽叫皛，唯言乞命。清远命灯照之，但见以头自顿地，头面血流，至平明不息。须臾之间，但见两脚直下，如人拖拽奔窜，入缑水江内，浮尸水上。阖市目击，无不惊叹。是知神咒真经，实有神将吏兵守护，岂容嫉妒。庸僧将秽恶之物犯冒，所谓为不善于幽暗之中，神得而诛之。清远袭气持经，阴功济物，寿一百七岁。辞世之夕，阖境皆闻异香仙药，斯亦证道之渐阶矣。

此引文称唐咸通年间，王清远常服气行符药,救治疫病，而大多不收受患者钱物，所以医道大享。清远有一表弟心生妒忌，施法陷害，反遭天神诛杀。相反，王清远袭气济物，安享天年。《云笈七签》试图用这一生动鲜明的事例来说明善有善报，恶有恶报的道理。类似的说教还见于约成书于南北朝的《太上正一法文经》、唐代洞渊派道士所作的《太上洞渊辞瘟神咒妙经》、约出于宋代《真武灵应护世消灾灭罪宝忏》、宋元净明派《太上灵宝净明天尊说御瘟经》、约出于元代或明初《正一瘟司辟毒神灯仪》等等。这些经文旨在阐述:为君无道,为臣不忠，轻师慢道，为子不孝，倚官仗势，恃强凌弱，心行谄曲，媚上欺下，恶语伤人，为非造罪，破坏古迹，焚毁文物，串改经书等行为会招致鬼神惩罚,罹殃患疾，甚至横死。而想要免受厄难,必须谢过忏悔,常行善事。这样上天就会感念其功，授灵符，降神丹，依法服食,就会消诸罪戾,抵御瘟毒疾疫。如《符咒全书》有这样两道祛病符：

镇疾鬼灵符一

镇疾鬼灵符二

因违背社会伦常而招神鬼降布疾疫，患者为了免祸，就得积善行德，应该说这其中有宗教神秘主义的成分，但也不难看出，道门借用鬼神致病患的说辞达到教化民风的良苦用心。因为民风正，社会安，百姓相应康宁。

另一方面，道教认为破坏自然生态也会导致鬼神降罪罹病殒命。如《云笈七签》卷一百一十七《道教灵验记部一•宫观•文铢台二僧击救苦天尊像验》所记：

文铢者，长安人也。父母令于别业读书，为庄前堆阜之上，置书堂焉。而性本疏诞，不乐文字，但与邻里少年，弹射飞鸟，捕格野兽，以为成乐。至于筌笱之具、罻罗之属、弋网罝罩、弓矢槌刃，靡不置之。数年之间，杀获不可胜记。忽有道士见之，谓曰：子之头何遽变也？铢惊而问之，乃引于台下，令其窥井照之，自见其人形而兽头矣。欲求道士悔谢，更令熟视井中，顷刻之间，身形不改，而头已百变，或鸟或兽，或蛇或鱼，铢见之，异常忧惧。道士曰：万物营营，各贪其生，至于飞动，皆重其命。尔反天道而杀之，当有此报耳。每变一头，则受一生，终尔所杀之数，一一偿之，积月累日，计其寿限。自此之后，尔身则死，乃历生异类之中，报所杀之命，百千万年，未有还复人身之日。铢号泣求救，愿焚弋猎之具，以谢前愆，洗心改悔，不敢更犯。道士见其诚至，乃谓之日：我奉太上之敕，历救众生之苦，名曰救苦真人。尔有昔缘，早合遇道，此若不救，沦陷无期。乃以道士衣与之，令其终身修道，阴功救世，广济物命，方免前罪。道士即踊身而起，去地数丈，立于金莲花上，左执琼碗，右执柳枝，金冠凤履，身逾三丈，通身有五色之光，上连天表，照曜一川，逡巡乃隐。

文铢乃焚罗网之具，披道士天衣，于其处立殿，制所见之像，昼夜精勤，焚香忏罪。居十余年，又感真仙，授以药诀，令游行海内，救人疾苦,后乃得道而去。

这段经文比较长，我们略作概括：长安少年文铢，性情疏诞，不好学业，常常弹射飞鸟，捕猎野兽，杀生无数。后经真人点化，彻然悔悟，并痛改前非，终于感动真仙，得道仙去。这则带有喜剧色彩的故事是道门爱惜营营飞动的典型表白。道教徒不仅关爱动物，也保护植物。早期道经代表作《太平经》卷一百一十八《禁烧山林诀第二百九》以仙凡对话的形式交待了“皇天上洞极之师”保护山林的生态理念：

天上急禁绝火烧山林丛木之乡，何也？愿闻之。

然，山者，太阳也，土地之纲，是其君也。布根之类，木是其长也，亦是君也，是其阳也。火亦五行之君长也，亦是其阳也。三君三阳，相逢反相衰。是故天上令急禁烧山林丛木，木不烧则阴中。阴者称母，故倚下也。

该段文字从阴阳相须，阴者为母的高度，论说了护林的必要，急禁焚山烧林。《道藏》中还有许多有关戒律的道经明确要求修道者爱护植物，如《太霄琅书十善十恶》、《妙林经二十七戒》、《老君说一百八十戒》、《金书仙志戒》等等。这些经文认为如果道教徒不爱惜众生,不仅不能得道,还会遭受报应,伤生害命。无疑这是一种宗教说教,但从中反映了道门对人与自然生态紧密关系的隐约认识,他们无法解释人类破坏自然生态以后疾疫流行的奥妙，于是假借神鬼名义曲折地劝戒世人保护我们赖以生养的大自然。在这些观念的指导下,道教服食养生家提倡饮食清淡，不要随意杀生以至于自奉过丰；在采集炮制药物时也讲究季节，春夏不取，不用初长；还推行服气辟谷环保型之养生保健技术。

其次，个人因素。个人因素造成的疾患，有些是先天体质决定对某些疾病的易感性。比如，一些人由于父母原因先天正气不足,体质虚弱,容易阴阳气血失调，产生各种内生病邪，如水湿、痰饮、淤血等；或在情志、饮食、过度劳累等因素的作用下，发生各种内伤病症。为了避免先天体质偏弱和减少先天体质不好引发的疾患，道教养生家一方面主张服药培补，明版《道藏》以及《藏外道书》中收录的医药典籍，如《葛仙翁肘后备急方》、《孙真人备急千金药方》、《急救仙方》、《仙传外科秘方》、《图经衍义本草》等医经，记载了许多防治妊娠诸疾以及补养正气的药方，欲生育小孩之父母依医嘱服用，可以从源头上为后代的健康作准备;这些医经同时有一些治病救急的方子，因先天体质弱而罹患疾病者辩证施用，亦可收保健之功效。这类例子很多，可以参看原典，容不罗列。

另一方面,道教养生家主张通过改善后天的生活方式来调养先天的不足。南朝梁陶弘景《养性延命录》卷上《教诫篇》引《素问》：“黄帝问岐伯曰：‘余闻上古之人，春秋皆百岁而动作不衰；谓血气犹盛也。今时之人,年始半百动作皆衰者，时世异耶？将人之失耶?’岐伯曰：‘上古之人，其知道者，法则阴阳，和于术数（房中交接之法），饮食有节，起居有度，不妄动作，故能与神俱尽，终其天命，寿过百岁。今时之人则不然，以酒为浆，以妄为常，醉以入房，以欲竭其精，以好散其真, 不知持满，不时御神，务快其心，游于阴阳，生治起居，无节无度,故半百而衰也。’”《黄帝内经》是中医学之“圣经”，陶弘景引此书说明道医对传统医学之服膺,亦表明他借用中医名著来强调健康生活方式重要性的良苦用心。

先天的体质再好，如果后天没有良好健康的生活方式也会导致疾患。个人生活方式包括饮食、起居、锻炼、心理等方面，不当的习惯或过分的偏好往往是疾患的祸根。南朝梁陶弘景《养性延命录》卷上《教诫篇》引《道机》（即《道机经》）曰:“人生而命有长短者，非自然也，皆由将身不谨，饮食过差,淫决无度，忤逆阴阳，魂神不守，精竭命衰,百病萌生，故不终其寿。”该条材料又见于约成书于中晚唐之道教养生类书《至言总》卷二《养生》。此外,南朝梁陶弘景《养性延命录》卷上《教诫篇》又引古《仙经》曰：“我命在我不在天。但愚人不能知此。道为生命之要，所以致百病风邪者，皆由恣意极情,不知自惜，故虚损生也。譬如枯朽之木，遇风即折；将崩之岸，值水先颓。”众多的道经谈论同一个问题，而且看法基本一致，说明道教界对不良生活方式导致疾患以致减损寿命是有共识的。

塑造健康的生活方式，道教养生家似乎特别关注饮食的问题，饮食又是道教服食五种类型之一，这里我们着重分析一下。《枕中记》云：“夫百病横生，年命横夭，多由饮食。饮食之患，过于声色。声色可绝之逾年，饮食不可废之一日。为益亦多，为患亦切。且滋味百品，或气势相伐，触其禁忌，更成酰毒，缓者积年成病，急者灾患而卒至也。”《枕中记》原不题撰人，《新唐书•艺文志》著录孙思邈《枕中素书》一卷；宋《崇文总目》记载孙思邈《枕中记》一卷；又《云笈七签》卷三十三收孙思邈《摄养枕中方》，其内容与《道藏》本《枕中记》大致相同。根据这些资料，我们判断《道藏》本《枕中记》为唐名医孙思邈著。上引这段文字，孙思邈极言饮食不当的危害，可谓当头棒喝。那么，什么样的饮食才能为益多，为患少呢？南朝梁陶弘景《养性延命录》卷上《教诫篇》引彭祖言:“厚味脯腊，醉饱厌饫,以致聚结之病。”饮食之患在于过多进食膏梁厚味，《黄帝内经•素问•上古天真论》亦指出：“膏梁之变，足生不疗，受如持虚。”中医学认为过多食用膏梁厚味，容易导致湿热内蕴，脾胃受损而生病变,轻者大便溏泻旁流，重者肠燥热结便秘，湿热塞盛日久，助火生疾。现代医学认为高脂饮食，在代谢氧化过程中，可产生大量有毒性的自由基，引发种种病变。所以，道门主张饮食清淡，适当少食，“多则切伤，少则增益”（《养性延命录》卷上《教诫篇》），“所食愈少，心愈开，年愈益；所食愈多，心愈塞，年愈损焉”（《养性延命录》卷上《教诫篇》）。一般人如此饮食即可,对于修炼道教养生术的人，道教养生家则推荐行辟谷术，认为肠中常清，百病不生, 身体强健，长生可致。

养生良好的生活方式不仅要从生活细节做起，更要从根源上加以把握。道教养生家认为不良生活方式致病害生的原由在于人的欲望过多，要养生就应当少私寡欲,《太上元宝金庭无为妙经》中《绝念章》与《体欲章》各曰：

念者,人起心意者。人有常欲，人离心一念，神动天地，搜赜阴阳，无所不往，无所往者，是欲也。知见欲作，习而成之者也。念者，虚无中网，广大无著，游心不停，神不息，炁不正，体不安，久之令人血衰、骨败、筋弱而精竭，然死而不化，其魂尚往来,亦不还上复生，故为魍魉者耶。故真人绝念者，为不为，未来思念为觅相，物来而应，事至而变，可作而作，不可则止，故死神不为魍魉耳。

少思寡欲，天地不覆，息虑忘机，阴阳合宜。凡世之士欲好生，当先习心。习心在欲作不作，欲动不动，然未至无至，无为之损。故真人先养身，后养心。养心然后欲无欲，是知天下神，故不死。非唯不死，故不老。西王母曰：“人有心则病，无病则生。”

过多的物欲驱使人终日奔波，弾精竭虑，从而使“神不息，炁不正，

体不安，久之令人血衰、骨败筋弱而精竭”，可以说奢欲是百病之源。所以，东晋葛洪在《抱朴子养生论》中疾呼:“生难保而易散，气难清而易浊。若能审机权，可以制嗜欲，保全性命。”现代人生活高度紧张，欲望炽烈，沉迷其中而不能自拔，也许认真考察道教的疾患观，并适时以之警诫自己,会生活得更健康,更有质量。

道教病因观认为,人体健康受到环境因素的巨大影响，这就警戒世人协调与自然环境和社会环境的关系，适时适地保护自身健康;道教养生家认为，先天体质以及后天生活方式均是影响人类健康的重要因素, 提倡培育良好的生活方式;道教病因观的特色之处在于,它设置了鬼神监督机制来实现其维护人们身心健康和保持生活环境之美好愿想。这主要包括两层意思:违背社会伦常者会导致鬼神降罪罹病殒命;破坏自然生态也会导致鬼神降罪罹病殒命。“神鬼”之说法，虽然带有宗教的色彩，实际上可以看作道教养生家的“理论符号”，其实质在于维护社会伦常和保护自然生态，这无疑有一定的积极意义。

第三 道教自养观

养生文化是道教文化体系的一大支柱,人们都知道道教重人贵生。既然道教重人贵生，那么落到实处，如何养生？许多学者也注意到这一点，并列举描述了道教种种的养生术（包括服食术在内）。可是,这些养生术背后蕴含着自力养生的精神以及道门为何重视自养少有人问津。道教养生观涵盖的问题很多，本书不一一涉及,也不重复前贤时仁的工作，拟就上述这个方面做一些“入乎其内，出乎其外”的梳理。

我们认为，自力养生是道教养生一大有特色的指导理念。东晋葛洪在《抱朴子内篇》认为生命可贵并极力论证长生可以学致;《太上保真养生论》也持同样主张:“天地之大，人之最灵，法阴禀阳，莫重乎性命。故二象并设,四序推迁,人处其间,倏然如电，每一思至，黯然销魂，生不再来，逝不可复。必须启悟耳目，陶铸心灵，荡涤烦邪，宣引荣卫。未有不由学而能成其器，不由习而能利其身者哉！是以真人常曰，吾非自然,乃学而得之。故我求道,无不受持千经万术，唯在志心也。”该书作者响亮地倡导：求道立身,唯在心志。学业往往需要传承,可是在道门中师徒传承之要求颇为严格,养生爱好者难登“大雅之堂”，只好自己摸索。

道门慎重择徒是有传统的，我们来看看汉末《黄帝九鼎神丹经诀》卷一的有关记载：

黄帝以传玄子，诫之曰：“此道至重，必以授贤者。苟非其人，虽积金如山，地方万里，亦勿以此道泄之也。得一足仙，不必九也。传受之法，具以金人一枚重九两，金鱼一枚重三两，投东流水为誓,金人及鱼皆出于受道者也。先斋沐浴，设一玄女座，于水上无人之地，烧香上白，欲以长生之道，用传某甲，及以丹经著案上，置座在此，今欲夹道。向北伏一时之中，若天晴无风，可受之。受之共饮白鸡血为盟，并传口诀合丹之要，及投金人金鱼于水。万兆无神仙骨之者，终不得见此道也。”

这则材料表明炼丹家择徒严明,要招收的是“贤者”，这个“贤者”的标准，大致可以从唐末五代道经《太白经》中关于“十不可者”与“十可者”的说法中窥见端倪。由于篇幅过长不做引用，概括起来是愚下贪婪欺妄者不取，而聪慧良善志道者可也。“苟非其人,虽积金如山，地方万里，亦勿以此道泄之也”，如果传非其人，会遭到神灵惩罚,“一百年内得传一人，歃丹为盟不宣之约。若一朝违科,传非其人，违负漏泄，天帝摈仙，永谢玄路泰玄仙都，使心迷意乱，万向倾败。九老仙君使精神混浊，所学无成。太一司录不上生录，三天司命减算伐年，殃及七祖，受罚于太玄都。（《太清经天师口诀》）”这么严酷的告诫,使得养生家在择徒授业时慎之又慎，有的宁愿技艺失传也不随便传授与人。从学道者这方面来看，单单有财是不行的，学道者要有“神仙骨”，道门认为学道如果为名利所驱使，则修道不成,“今时道者得之，皆被业牵，只将求利门，终不能修服食,因此得者,皆广用为荣幸，便被神明所折，修皆不成”（《上清经真丹秘诀》）。但是一心求道，没有钱财也不行，学道拜师要出重金。如《黄帝九鼎神丹经诀》记载的要求是“金人一枚重九两，金鱼一枚重三两”。约南北朝道经《太清经天师口诀》则要求“神秘至重，万金不传。若有所传，当本经一一口授，不得顿以文也。依科盟书，用黄金八两，黄布四十尺，白银八两，白绢四十尺，为信限”。总之,学道者既要诚心合道，又要有一定的经济基础，而符合这些条件的人可谓少之又少。师门难入的现象不仅存在于炼丹术中，服食其他类型如服气、辟谷、服符的养生术均有这种情况。写到这儿我们忽然对道教经典中频繁出现的“我命在我不在天”的说法有了新的理解。道经中有许多经文宣扬“我命在我不在天”，如《抱朴子内篇•黄白》引《龟甲文》称:“我命在我不在天，还丹成金亿万年。”类似的说法又见于东汉《太平经》、东汉《周易参同契》、汉魏《老子想尔注》、西晋《老子西升经》、东晋《抱朴子内篇》、南北朝《养性养命录》、唐代《胎息经注》、晚唐《四气摄生图》、五代《真气还元铭》、北宋《太玄朗然子进道诗》、北宋《悟真篇》、清代《道书十二种•象言破疑》等道经。这里的“我命在我不在天”人们常见的理解是不屈从于环境；也可理解为自力养生。前者含义比较明显，后者注意的人比较少。实际上，道门自力养生的情况大量存在，因为择徒严谨，许多人投师无门，所以，需要保健或者爱好养生者只好自力探求。本书讨论的服食技术操作规程中基本上大部分的程序是服食养生者自己完成的。